Niin paljon kuin yleensä tunnenkin halua näykkiä fenomenologiaa rivien välissä - koska fenomenologialla on tietyissä opiskelijapiireissä niin suuri ja kyseenalaistamaton suosio - huomaan sen aina hiipivän takaisin takaovesta. Fenomenologia salakuljettaa itsensä takaisin ajatteluun, kun siitä on luullut pääsevänsä eroon.

Eksistentialisteja lukuun ottamatta marxilaiset ovat pitäneet fenomenologiaa porvarillisena individualismina - ja kuitenkin ainoastaan uusista subjektiivisuuksien eli tekemisen, kokemisen ja elämisen muotojen tutkimuksesta nousevat marxilaiset suuntaukset ovat kehittyneet ja pystyvät edelleen tuottamaan konflikteja, niin kuin Italiassa syntynyt autonomia ja nykyinen Euroopan laajuinen prekariaattiliike. Jälkistrukturalismi taas luuli nauraneensa fenomenologian "egologisen" kartesiolaisuuden rikki jo 1960-luvulla, mutta vakavat kohtaamiset jälki-ajattelijoiden kanssa johtavat takaisin fenomenologisille alkulähteille: Derrida ja Heidegger & Husserl, Virilio ja fenomenologia, Deleuze ja Kant & Husserl, jne.

Deleuzen yhteys fenomenologiaan on D-tutkimuksen 2000-luvun skandaaleja. Vielä muutama vuosi sitten D-tutkija saattoi heittää tällaisen viittauksen syrjään tuhahtamalla jotain fenomenologisen tietoisuuskäsityksen naiviudesta, ja puhujan punakynä vuoti verta, kun seminaarikommentissa kirjoitin joidenkin Deleuzen ja Guattarin esimerkkien olevan "fenomenologisia". Nyt asetelma on toinen: Levi Bryantin Difference and Givenness artikuloi Deleuzen väitöskirjan kantilaisena projektina, ja vasta julkaistu Joe Hughesin Deleuze’s Difference and Repetition avaa ujostelematta Deleuzen Husserl-suhdetta. Nostan jälkimmäisestä kirjan alusta esille kaksi muistiinpanoa.

 

1. Hughes painottaa Husserlin staattisen ja geneettisen fenomenologian eroja. Staattinen fenomenologia on sitä klassista Ideen-fenomenologiaa, jota opimme koulun penkillä. Siinä fenomenologinen reduktio koostuu ensiksi transsendentaalisesta reduktiosta (joka johtaa empiirisestä havainnoinnista transsendentaalisen egon puhtaaseen immanenssiin ja siinä havaittuihin partikulaareihin) ja toiseksi eideettisestä reduktiosta, jossa partikulaareista edelleen redusoimalla päästään olemukseen (eidos; teko on saksaksi Wesenschau, "olemuksennäkeminen").

Geneettinen fenomenologia kuuluu Husserlin myöhäisvaiheeseen, jossa eideettinen reduktio kyseenalaistuu. Sen sijaan että jäisi transsendentaalisen egon ja solipsismin vangiksi, geneettinen fenomenologia suuntautuu transsendentaalisen reduktion jälkeen uudelleen kohti objekteja, joista reduktio alkoi. Fenomenologian uudeksi tehtäväksi tulee yhtäältä tietoisuuden, toisaalta objektien synnyn (genesiksen) selittäminen. Näin fenomenologia muuttuu transsendentaaliseksi empirismiksi - mikä on juuri Deleuzen omalle projektilleen antama nimi.

 

2. Deleuze on eurooppalaisista ajattelijoista ehkä puhtaimmin korostanut ajattelun kuvan tärkeyttä filosofiassa. Ajattelun kuva koostuu ajattelun ennakko-oletuksista ja -edellytyksistä, kuten "terveestä järjestä", hyvästä tahdosta, totuuden lähestymisestä, representaatiosta, vastakkainasettelusta, analogiasta ja identiteetistä. Tässä suhteessa fenomenologia osoittautuu yllättävän tärkeäksi. Husserl yritti sulkeistaa ennakko-oletukset - hyvä alku, mutta epäonnistui sikäli että se jäi filosofian ja eurooppalaisen sivistyksen perinteen vangiksi. Heidegger yritti omassa eksistentialistis-fenomenologisessa reduktiossaan sulkeistaa myös historian (tradition destruktio) ja kielen (käsitteiden sulkeistaminen, uuden sanaston luominen, kreikan ja saksan merkitys), mutta jäi osittain politiikan ja ruumiin vangiksi. Myöhäinen Sartre otti mukaan poliittiset ennakko-oletukset, ja Merleau-Ponty ryhtyi tutkimaan ajattelun ruumiillisia oletuksia ja ehtoja. Näin fenomenologia kulkee ja paljastaa uusia kokemusta ehdollistavia tasoja.

Fenomenologia kykenee paljastamaan ajattelun konteksteja ja ennakko-oletuksia paitsi ajattelun sisällä (laajentaminen egosta historiaan, kieleen, politiikkaan, ruumiiseen jne.), myös poliittisten kamppailujen arjessa. Esimerkiksi nykyistä keskustelua uuden immateriaalisen työn luomista subjektiivisuuksista ei käytäisi ilman fenomenologiaa.

 

Ehkä fenomenologia on eurooppalaisen nykyfilosofian "reaalinen", sen (tämän hetkisen) ilmaisun ulottumattomissa oleva edellytys. Sitä ei kannata yrittää paeta lopullisesti (tässä on onnistunut toistaiseksi vain Badiou) eikä siihen toisaalta tarvitse upottautua ("sitoudun fenomenologiseen liikkeeseen, luen koko Husserlianan ja kehitän suuntauksen arvovaltaista perinnettä").

Totuus on keskellä, epäpuhtaudessa ja filosofisessa maussa. Filosofisen makuni mukaan fenomenologialla on kolme hyvää käyttötapaa:

1) johdatus filosofiaan: filosofisten ongelmien luominen, väkivallan tekeminen naiville tieteelliselle realismille, "typeryksen" konsensusta hajottavan asenteen omaksuminen.

2) tutkimuksen aloittaminen: kartoitetaan tilanne fenomenologisesti (vrt. antropologia & radikaali työläistutkimus).

3) tutkimuksen esittämisen aloittaminen: lukija johdatetaan aiheeseen fenomenologisen kokemuksen esittelyn ja analyysin kautta (vrt. Hardtin ja Negrin Imperiumin ensimmäinen osio; toisaalta koko Deleuzen ja Guattarin Kapitalismi ja skitsofrenia uuden talouden fenomenologiana).

Deleuze ei yksin kirjoittaessaan esitä ajatteluaan fenomenologisesti. Siksi esimerkiksi Différence et répétitionia on usein lähes äärettömän vaikea lukea.

Analyyttiset filosofit ovat jälleen kehittäneet katalan markkinavoimaisen brändin. 1930-luvulla oli looginen empirismi - nyt on kokeellinen filosofia tai "x-phi". Filosofit ovat nimittäin keksineet kuinka käyttää aivoskannereita ja kyselylomakkeita.

Ensilukemalta suuntaus vaikuttaa demarisofismilta, joka tuottaa itsestäänselvää laamanruokaa. Latteat tutkimusohjelmat moraalisista intuitioista johtavat kuitenkin lupaaviin johtopäätöksiin ajattelun tilannesidonnaisuudesta:

 

Think of the impact on political liberalism. At the heart of liberalism is the idea that an educated adult is and should be capable of choosing how he or she lives. But if, for example, situations affect us more than the reasons we give for our actions, and we use those reasons to rationalise them retrospectively, this assumption may need revision. This branch of x-phi might be nudging us towards Nietzsche’s view that what we take to be the inexorable conclusions of clear rational thought are nothing but reformulations of our innermost desires—disguised as the products of logic. We are not as in control of our thoughts as we thought. Nietzsche fully grasped how profoundly unsettling this notion was.

 

Angloamerikkalaisen ja mannermaisen filosofian yhteinen lapsi kasvaa yhä: Meillassoux’n, Harmanin, Grantin, Brassierin ja muiden kehittämä spekulatiivinen realismi seikkailee tolkuttoman monen filosofiblogin postauksissa. Suuntaus ottaa vakavasti sekä nykyaikaisen luonnontieteen että analyyttisen filosofian käsittelemien ongelmien haasteen mannermaiselle ajattelulle ja filosofian perinteelle ylipäätään. Samalla uudet realistit ottavat etäisyyttä jälkistrukturalismia dominoivaan oppiin "ontologia = politiikkaa".

Ehkä toistan itseäni, mutta suosittelen kaikkia uusista tuulista kiinnostuneita lukemaan seuraavia blogeja:

 

 

Sattuneista syistä olen joutunut vähän uppoamaan tieteenfilosofiaan. Siitä erään akateemikon hassuja muistiinpanoja diskurssianalyysin kurssilta:

 

Niin arkiajattelu kuin tiedekin operoi abstraktioilla — käsitteillä, luokitteluilla ja teorioilla. Tieteellinen toiminta ilmentää pitkälti samaa tiedostamatonta pyrkimystä kuin uskontokin: Luokittelun, selittämisen ja ennustamisen avulla pyritään luomaan järjestyksen ja kontrollin tuntua elämään ja löytämään täten tukipilareita itseyden jatkuvuuden tunteelle. Tämä sinänsä ymmärrettävä pyrkimys ilmenee tiedemaailmassa toisinaan "kiinnostavina" käyttäytymismuotoina, kun tarrautuminen käsitteisiin, teorioihin, tutkimusaloihin, koulukuntiin tai tutkijaidentiteettiin on erityisen voimakasta. Taudin tyypillinen oire on omaan toimintaan kohdistuvan itseironian ja huumorin puute.

Tiede ja abstraktiot kontrollin välineinä

 

Loput juorut ovat henkilökohtaisia, ja henkilöityminen on huonoa.

Mutta tiesittekö, että Lacanilla oli turkki ja punainen ferrari?

Tiesittekö, että myös erään filosofian laitoksen eräällä omavaltaisella auktoriteetilla on punainen ferrari?

Tiesittekö, että akateemisissa viroissa olevat filosofit saattavat varoitella liian radikaalien filosofien kanssa hengaamisesta?

Viimeksi haaveiltiin deterritorialisaation universaalihistoriasta. Nyt laskeudumme hitaasti ja kuivasti itse universaalihistorian selkään.

Otetaan alkuun vähän Hegeliä:

 

Maailmanhistoriassa meitä voivat kiinnostaa vain sellaiset kansat, jotka muodostavat valtion. Sillä täytyy ymmärtää, että tämä jälkimmäinen tarkoittaa Vapauden, so.  absoluuttisen viimeisen päämäärän realisoitumista, ja että se on olemassa vain itsensä tähden. Täytyy lisäksi ymmärtää, että kaikki arvokas, mikä ihmisessä on – henkinen todellisuus – on hänessä vain valtion kautta.

(Historian filosofia, 2004, 39.)

 

Siinä teille etevä valtiofilosofi.

Universaalihistoria tarkoittaa historiankäsitystä, joka antaa historian yksittäisille tapahtumille yhteisen merkityksen ja antaa näin ykseyden koko ihmiskunnan historialle (Korkman, ”Prologi: filosofia ja filosofian historia”, 1998, 12). Esimerkkejä tällaisesta suurista kertomuksista ovat tarjonneet Augustinus, Smith, Kant, Hegel, Comte ja Marx. Korkmanin mukaan näitä historiankäsityksiä yhdistää kolme piirrettä:

Ensiksi kulttuurilla on niissä universaali eli jokaista ihmislajin jäsentä koskeva päämäärä, kuten valtio on Hegelin sitaatissa yllä (”absoluuttisen viimeisen päämäärän realisoituminen”).

Toiseksi ne sisältävät jonkinlaisen käsityksen historian logiikasta ja sitä eteenpäin vievistä voimista; esimerkiksi Comtella tätä logiikkaa ohjaa inhimillisen tiedonmuodostuksen prosessi, joka etenee metafyysisen ja teologisen vaiheen kautta positivistismiin.

Kolmanneksi universaalihistoriat asettavat historiallisen ja universaalin päämärän toteuttamisen ihmisen tehtäväksi, kuten marxilaisuus tekee kommunismin suhteen.

(Myöhemmin tulemme huomaamaan, että Deleuzen ja Guattarin universaalihistoria on niin ironista, epävakaata ja kontingenttia, että siihen sopii vain yksi näistä piirteistä.)

 

Postmodernin kritiikin jälkeen universaalihistorioihin on suhtauduttu ylimielisesti. Lyotardin ja muiden postmodernien relativistien käsitteillä on juhlittu ”metakertomusten kuolemaa” tai "kielipelien moneutta". Korkman kirjoittaa filosofian historian tutkimuksesta:

 

Useimmat tuntuvat ajattelevan, ettei yhtä kaiken kattavaa historiaa ole, on vain lähteiden joukosta erilaisin menetelmin poimittuja erilaisia tapahtumia, ratkaisuja, ajatuksia ja ajattelijoita. (Korkman 1998, 14.)

 

Universaalihistorioiden lisäksi suuret filosofiset systeemit kokivat vararikon 1900-luvun loppupuolella. Deleuzen (Haastatteluja, "Keskustelua Mille plateaux’sta") mukaan tilanteesta seuraa kaksi haittaa:

Ensiksi vain paikallisten ja tarkkojen tapahtumasarjojen käsittelyä pidetään tärkeänä ja suuret linjat unohdetaan kokonaan.

Toiseksi suuremmat skaalat jätetään ”visionäärien epätöiden varaan” sen sijaan, että niiden tutkimus otettaisiin vakavasti.

Deleuze kirjoittaa omista töistään ”avoimen systeemin rakentamisena”, rihmastojen muodostamisena ja karttojen piirtämisenä. Näin voidaan säilyttää ajatus universaalihistoriasta ja filosofisesta systeemistä ja samalla jättää niistä pois joitakin postmodernia kritiikkiä ahdistavia piirteitä, kuten totalitaarisuus, sulkeutuneisuus ja eskatologinen utopistisuus. 

 

Deleuze ei tietenkään ollut ainoa, joka kyllästyi historian ja systeemien postmoderniin hajaannustilaan. San Diegon yliopiston professori David Christian alkoi vuonna 1989 opettaa kunnianhimoista kurssia nimeltä Big History, jonka tarkoituksena oli antaa poikkitieteellinen yleiskatsaus maailmankaikkeuden 13,7 miljardia vuotta kestäneestä kehityksestä. Kurssi alkoi alkuräjähdyksestä ja päättyi ihmiskunnan tulevaisuutta koskeviin tutkimuksiin.

Sittemmin kurssin ohjelmaa on puolustettu teoreettisesti (esim. Christian 1991), ja historiantutkimuksen sisällä on alettu puhua big history -liikkeestä.  Christian on julkaissut myös teoksen Maps of Time. An Introduction to Big History (Christian 2005), joka esittää maailmankaikkeuden tieteellisen universaalihistorian tai "modernin luomiskertomuksen". Christianin mukaan universaalihistoriaa yhdistävä mekanismi on emergentin kompleksisuuden jatkuva lisääntyminen historian myötä.

 

 

Nyt olemme päässeet kauniiseen alkuun Deleuzen ja Guattarin universaalihistorian taustoittamisessa. Tiedämme kyseisen historiankäsityksen kontekstin – postmoderni hajaannus ja relativismi – ja meillä on myös jotakin, mihin verrata sitä: klassinen universaalihistoria ja toisaalta uusi big history -liike.

 

 

Alkuräjähdys levitti auki nopeasti laajenevan epäjärjestyksen, josta alkoi vähitellen syntyä järjestystä: hiukkasia, atomeja, molekyylejä, tähtiä, planeettoja ja galakseja. Luther räjäytti kristinuskon irti katolisen kirkon auktoriteetista, mutta kiinnitti sen Raamatun tekstiin. Myös kapitalismi on irrottanut ja kiinnittänyt 500-vuotisen kehityksensä aikana: se on vapauttanut ihmiset perinteisistä yhteisöistä, sukuhierarkioista ja osittain jopa valtioista, mutta kiinnittänyt kaiken vapauttamansa rahan virtaan.

Maailmanhistoriassa tämä irrottamisen ja kiinnittämisen, purkamisen ja takaisinkytkemisen, entropian ja järjestyksen dynamiikan voi nähdä toistuvan erilaisilla tasoilla fysiikasta ja geologiasta biologiaan ja psykologiaan, poliittisesta historiasta sosiologiaan, taloustieteestä antropologiaan, kirjallisuudesta kuvataiteisiin, ja niin edelleen. Jos purkavaa tai epäjärjestystä lisäävää liikettä kutsutaan deterritorialisaatioksi ja takaisinkytkevää tai järjestystä lisäävää liikettä reterritorialisaatioksi, kuten Gilles Deleuze ja Félix Guattari tekevät, voidaan hahmotella eräänlainen yhteenveto tämän mekanismin toiminnasta historiassa. Paremman puuttuessa tätä historianfilosofista kertomusta voitaisiin kutsua deterritorialisaation universaalihistoriaksi.

 

Deterritorialisaation varsinaisen universaalihistorian auki kirjoittaminen vastaisi ehkä Hegelin Hengen fenomenologian tasoista urakkaa. Siksi olisi parempi kirjoittaa lyhyt paperi, jossa luonnostellaan Deleuzen ja Guattarin historianfilosofian pääpiirteitä kolmen esimerkin kautta.

Aloittaisin esimerkillä kosmologiasta, jotta ero Deleuzen ja Guattarin universaalihistorian ja esimerkiksi saksalaisen idealismin ihmiskeskeisemmän universaalihistorian välillä piirtyisi selkeästi esiin. Deleuzen ja Guattarin teoksista keskeisin ensimmäisen esimerkin yhteydessä on Kapitalismi ja skitsofrenia -sarjan jälkimmäinen osa Mille plateux ja "kommentaareista" Manuel DeLandan Intensive Science and Virtual Philosophy.

Toinen esimerkki olisi Deleuzen ja Guattarin Anti-Oidipuksesta. Esimerkki käsittelee yhteiskunnallisen organisoitumisen muotoja primitiivisistä heimoista aina postmoderniin kapitalismiin. Relevantti kommentaari on Ian Buchanan Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus.

Kolmas esimerkki ottaisi etäisyyttä Deleuzen ja Guattarin teksteihin ja kokeilisi, auttaako heidän historianfilosofiansa myös 1900-luvun lopulla alkaneen ja edelleen jatkuvan työelämän muutoksen hahmottamisessa. Siihen voisi ottaa vauhtia suomalaisestakin prekarisaatiokeskustelusta.

 

Esimerkit siis lähtevät yleisestä ja kaukaisesta (fysiikka, alkuräjähdys) ja etenevät sosiaalihistorian kautta lähelle nykyaikaa ja erityisiä tapahtumakulkuja (menossa oleva työelämän muutos).

Ennen esimerkkejä täytyisi kuitenkin määritellä universaalihistorian ja deterritorialisaation käsitteet ja pohjustaa viimeaikaista keskustelua makrohistoriasta. Siinä ohjelmaa lähipäiville.

 

Suomessa on kaksi filosofista aikakauslehteä. Nuorempi ja nulikkamaisempi on Tampereella syntynyt Niin & näin. Vanhempi ja vakaampi on helsinkiläinen Minervan Pöllö, joka juuri uudistui päätoimittajia ja ulkoasua myöten sekä lanseeraamalla kansikuvatytön. Siinä missä Niin & näin tunnetaan teekkarihuumorista ja ainejärjestöjuoruista, Minervan Pöllö jatkaa uudessa muodossaankin laadukkaiden tieteellisten artikkeleiden, esseiden ja pakinoiden julkaisemista.

Lehden voi imuttaa pdf:nä täältä.

 

 

I am at war with the obvious. Lause on JKA:n kuvan ontologiaa käsittelevästä postauksesta ja kuvaa hyvin asennetta, jolla filosofiaa opetetaan lukiossa ja klassikkojen oppikirjoissa. Koulussa sanotaan, että filosofia on niin voimakas juttu, että se pystyy kyseenalaistamaan ihan tavallisimmatkin asiat (tämän osoittaminen oli Esa Saarisen pedagoginen bravuuri). Russell aloittaa filosofiansa kyseenalaistamalla pöydän olemassaolon (Filosofian ongelmat), Humen induktiokritiikki ongelmallistaa auringon nousemisen huomisaamuna, Platonin jälkeen emme voi olla varmoja, onko aamulla tervehtimämme henkilö sama vanha tuttu, ja Descartesin avulla voimme kyseenalaistaa peräti olemassaolomme. Filosofia voi olla rankka juttu, kun se näin rajusti kyseenalaistaa itsestäänselvyyksiä, ehkä jopa liian rankka juttu taviksille!

Jos filosofia on niin radikaali ala, miksi suuri osa siitä näkee niin paljon vaivaa samojen itsestäänselvyyksien turvaamiseksi? Russell päätyy siihen, että "on järkevää päätellä pöydän olevan olemassa". Descartes tuo kristillisen Jumalan avukseen takaamaan paitsi olemassaolon myös vahapalan, jota yhdessä vaiheessa epäiltiin. Tosi rankkaa, hei: ensin uskalletaan kyseenalaistaa peräti pöytä, sitten perään todistellaan kovasti että juu, kyl se pöytä existoi ja meidän on ratsionaalista olettaa niin.

Mielenkiintoinen filosofia on ihan oikeasti war with the obvious. Aivan niin kuin tiede. Fysiikka on sodassa itsestäänselvyyksien kanssa: sille pöytä ei todellakaan ole mikään pöytä, vaan fysikaalisten mikroprosessien emergentti ominaisuus. Tämä on oikeasti rankkaa kamaa. Tieteen yleinen tapa on aloittaa jostain tutusta ja päätyä käsittämättömiin ja fantastisiin maailmoihin. Valtavirtafilosofialta - valtiofilosofialta - on turha odottaa mitään tieteellisyyttä tässä mielessä.

Valtiofilosofit kilpailevat siitä, kuka onnistuu parhaiten perustelemaan jonkin tutun tai itsestään selvän asian. Mielenkiintoisempi ajattelu aloittaa kyseenalaistamalla, mutta jatkaa siitä muihin sfääreihin. Ei suotta Marxin Pääoman alussa analysoida pöytää oliona, joka kääntyy nurin päin ja "kehittää puupäästään houreita, paljon ihmeellisempiä kuin jos se alkaisi itsestään tanssia". Eivät Deleuze ja Guattari Anti-Oidipuksen avausluvussa turhaan lainaa Henri Michaux’n kuvausta skitsofreenisesta pöydästä halun tuotantoprosessin funktiona. Puhumattakaan siitä, mihin Marx ja D&G myöhemmin päätyvät: tämä on oikeasti rankkaa kamaa.

 

Juteltiin tässä Vladislavin kanssa tyylistä ja argumentoinnista (eka, toka, kolmas). Ilmaan jäi Vladislavin antama kotitehtävä:

 

Tyyli ei nähdäkseni ole oma argumenttinsa, mutta se voi olla informaalisti oma eksplikoimaton perustelu jossakin argumentissa. Voisiko sen arvoa tällöin problematisoida samaa kautta kuin muidenkin perusteluiden arvoa, eli toisin sanoen, onko käytetty tyyli argumentin perusteena tosi?

 

Täsmällisesti: jos kuvitellaan, että tyyli voidaan erottaa sisällöstä, niin sitten tällainen sisällöstä erotettu tyyli ei toki yksin ole argumentti. Se ei riitä. Niin kuin Vladislav sanoo, tyyli voi silti liittyä argumenttiin "informaalina perusteluna".

Jos Anti-Oidipuksen yksi argumentti on "huonot hierarkiat paskaksi ja auktoriteetit vittuun", niin kieltämättä kirjan kiihottava tyyli kytkeytyy siihen. Totuus ei ehkä tässä yhteydessä ole kovin mielenkiintoinen ominaisuus… Ellei sitten badioulaisittain.

 

Eteenpäin. Argumentaatio on väline, ei päämäärä. Ylenmääräinen argumentaation korostaminen epäilyttää, niin kuin loputon minkä tahansa korostaminen. Mitä argumentoinnin ylimaallista tärkeyttä toitottava retoriikka piilottaa? (Kysymyksestä lisää: Judith Butler, Hankalan sukupuolen uusimman painoksen esipuhe.)

Ensinnäkin puhdas argumentointiin keskittyminen altistaa relativismille. Antiikin filosofiassa skeptikot ja sofistit loistivat argumentaatiotaidoillaan. Mikäpä huvittaisi kansaa enemmän kuin muodollisesti moitteeton ja vedenpitävä argumentti, jolla voi todistaa mitä tahansa, tänään sitä ja huomenna tätä.

Niin voi käydä, kun unohdetaan asiat ja arvot ja keskitytään vain argumentteihin. "Argumentaatiolle" kumartamisen sijaan antiikin luovimmat filosofit yhdistelivät erilaisia proosatyylejä, retoriikkaa, runoutta, normatiivisia myyttejä, dialogi- ja monologitapoja, käsite-erotteluja, aksiomaattisia määrittelyjä, johdattelevia kysymyksiä, kampituksia ja hyökkäyksiä.

Tämän vuoksi Platon muistetaan paremmin kuin yksikään skeptikoista…

 

Toiseksi se, mitä argumentilla tarkoitetaan analyyttisessa bulkkifilosofiassa ("päättelyketju, joka on formalisoitavissa"), kattaa argumentaation alueesta vain osan. Miten formalisoida kirjoitustyyli, joka toimii itsessään argumentatiivisesti? Ajattelen tietenkin jo vähän vanhentunutta aihetta eli ranskalaisia jälkistrukturalisteja. Kuten kommentoin Vladislaville, tyyli voi toimia argumentatiivisesti ainakin kolmella tavalla:

1) pitämällä esillä esimerkiksi tekstin itsensä tuotantoprosessia, jos artikkelin tarkoituksena on analysoida tekstin yleistä tuotantoprosessia (Derrida, Barthes);

2) estämällä performatiivista ristiriitaa: eikö olisi naiivia kirjoittaa esimerkiksi unen logiikalla toimivasta tiedostamattomasta "selkeän, rationaalisen ja valveilla olevan" kielen keinoin (Lacan);

3) toimimalla affektiivisella tasolla, vaikuttamalla suoraan tekstiä lukevaan ruumiiseen (Deleuze ja Guattari; analyyttiset filosofit saattavat kiistää tällaisen argumentin laadun, mutta toisaalta: mikä argumentti ei vaikuta tunteisiin jollakin tapaa?).

 

Kolmas pointti on minusta tärkein: teksti toimii aina affektiivisesti. Tekstin lukeminen on kouluttavaa ja eetokseen vaikuttavaa toimintaa. Tarkoitan tällä tietynlaisen tekemisen ja kokemisen muodon luomista, yksilön muuttamista subjektiksi eli subjektivaatiota. Analyyttisen filosofian subjektivaatio tapahtuu opiskelemalla logiikkaa, opettelemalla argumentaatiokuvioita, tekemällä erotteluja, lukemalla angloamerikkalaista kaanonia, toistelemalla selvyyden ja tarkkuuden vaatimuksia, pukeutumalla wittgensteinilaisesti, osoittamalla alistumisensa proseminaareissa ja tutoriaaleissa, jne. Jossain vaiheessa subjektivaatiota voi huomata, että omat hyvän filosofian kriteerit ovat vaivihkaa muotoutuneet kokonaan toisenlaisiksi ja että "vääränlainen" filosofia alkaa tuntua epäsopivalta.

Sitten on esimerkiksi deleuzelainen proosa, joka keskipakoisvoimineen ja mikroanarkioineen on yksi vallankumouksellisen itsetekniikan muoto. Sillä voi vapauttaa itsensä terveestä järjestä ja oikeistolaisesta valtiofilosofiasta.

 

 

On väärinkäsitys, että valtiofilosofia olisi analyyttisten filosofien yksinoikeus. Euroopassakin on armeijakunta ajattelun byrokraatteja, toisiaan kiduttavia identiteettiheimoja ja hierarkioilla mestaroivia luomisen pyöveleitä. (Tätä ei aina tajuta, koska Suomessa jokainen naiivista analyyttisesta valtiofilosofiasta vapauttava eurooppalainen ajattelija otetaan helposti vastaan messiaana.)

 

1. Dogmaattiset heideggerilaiset. On hienoa korvata joka toinen sana "Daseinilla" ja toistella, että "koko länsimaisen ajattelun historia on Olemiskysymyksen traagillista unohtamista". Kaikki maailman polut täytyy johtaa takaisin Yhteen Olemiseen. Ja turpaan tulee, jos joku viittaa sanallakaan nuoren Heideggerin ruraalis-kansallisromanttisen ajattelun natsiyhteyksiin.

 

2. Humanistihermeneutikot. Hermeneutiikka on lässyintä mitä humanistipojat ovat keksineet sitten, ööh, demareiden? Tekstiteologiaa, itsestäänselvyyksiä, reaktiivisuutta. Lisäksi henkilökohtainen muisto: kirjallisuustieteen perusopinnoissa yritettiin muuttaa kaikki opiskelijat humanistipojiksi pakottamalla tulkitsemaan kaikkea. Teksti oli ongelma, joka ratkesi "tulkitsemalla" se. Tulkinta oli ongelman vastaus. Sitten istuttiin tulkinta kädessä ja ihailtiin sen ehjyyttä.

 

3. Habermas on mannermainen arkkivaltiofilosofi. Eiköhän laiteta parhaat argumentit pöytään keskustelemaan sivistyneesti keskenään… Ohoh, sillä aikaa joku meni ja teki vallankumouksen. Vallankumoukselliset kirjoittavat Habermasia vastaan, Helsingin Sanomat taas ratsastaa Habermasilla pääkirjoituksissaan ja puolustaa urheana avoimen ja rauhallisesti argumentoidun keskustelun hyveitä.

 

4. Dogmaattiset psykoanalyytikot. Ei tarvitse sanoa mitään: jo Sartre teki parodiaa niistä 1930-luvulla ("Erään johtajan lapsuus", Muuri).  Dogmaattiset lacanilaiset muodostavat tästä kehittyneen luokan, joka analysoi kaikkea kriittisesti muttei uskalla tehdä mitään.

 

5. Dogmaattiset feministit. Kyllä: alistetussa ja syrjityssä asemassa ajattelevien on myös mahdollista olla dogmaattisia. Ensin juhlitaan moneutta ja eroja ja sitten nähdään Koko Länsimaisen Ajattelun Historia fallokraattisena ja kartesiolaisena monoliittina. Tällä tarkoitan esimerkiksi Rosi Braidotin Riitasointuja, jossa tehdään varmaankin huikein performatiivinen ristiriita mitä on Deleuzea käytettäessä on nähty.

 

On vielä yksi kiistanalainen tapaus: badioulaiset. Badiou on hyvin luova, käyttökelpoinen ja herkullinen ajattelija. Valitettavasti Badioun ajattelun taustalla on aksiomaattinen käsitys matematiikasta, ja koska Badioulle ontologia on yhtä kuin matematiikka, aksiomaattinen metamatematiikka näkyy Badioun opetuslapsissa aksiooman asettamisaktin korostamisena ("seuratkaa minun, vahvan johtajan, militantilla teolla asettamaa aksioomaa"). Tällä saattaa olla jotain tekemistä sen kanssa, että Badioun politiikan taustalla on vanha kunnon maolaisuus. Pakko lainata muinaista Megafonin pätkää:

 

Koska Badioun totuudelle uskollinen, lacanilaisittain "omaa juttuaan" jatkava subjektiivisuus nojaa vain omaan militanttiin päättäväisyyteensä, se alkaa - niin paljon kuin Badiou korostaakin subjektiivisuuksien kollektiivista luonnetta ja sitä, että Kuolematon asuu meissä kaikissa - muistuttaa lähinnä erämaasta ratsastavaa Villin Lännen machomessiasta, joka pelastaa voimattoman ja gangsterien armoille joutuneen kaupungin, tai tosimies Bruce Willistä, jolla on aito kosketus rukiiseen reaaliseen ja joka siksi pystyy tekemään vastarintaa Pahoille, joilla myös on jokin osa totuuden säteilystä, toisin kuin Rumilla, jotka jokapäiväiset joutavuudet ovat turmelleet.

Hyvät, pahat ja rumat

Populistisen myytin mukaan eurooppalaisen filosofian tyyli olisi merkittävästi hämärämpää ja vaikeampaa kuin angloamerikkalaisen filosofian. Aineopintojen tasolla analyyttinen luennoitsija jaksaa muistuttaa, kuinka outo tapa ranskalaisilla on tehdä filosofiaa. Saksalaisia ei koeta sen helpommiksi: 1980-luvun tietosanakirjani (Gummerus) listaa Heideggerista lähinnä sen olennaisen faktan, että Oleminen ja aika on vaikeudestaan kuuluisa kirja.

Käsitys eurooppalaisen tyylin vaikeudesta ei ole täysin tyhjästä (das Nichts) syntynyt. Avataan Oleminen ja aika satunnaiselta sivulta:

 

Jos jokapäiväisen keskenäänolemisen oleminen eroaa jo periaatteessa pelkästä esilläolevuudesta, vaikka se näennäisesti lähenee tätä ontologisesti, voidaan varsinaisen itsen oleminen yhä vähemmän käsittää esilläolevuutena. Varsinainen itsenäoleminen ei perustu kenestä tahansa vapautettuun subjektin poikkeustilaan, vaan on kenen tahansa eksistentiaalinen modifikaatio, kun kuka tahansa on olemuksellinen eksistentiaali. (s. 169.)

 

 Tai luetaan Deleuzen ja Guattarin Anti-Oidipusta:

 

Meidän rakkautemme ovat deterritorialisaation ja reterriotorialisaation komplekseja. Rakastamme aina tiettyä mulattia, tiettyä mulattitarta. Deterritorialisaatioita ei koskaan voi käsittää itsessään, deterritorialisaatiosta käsitetään vain viitteitä territoriaalisiin representaatioihin. (s. 351.)

 

Latteimmat eurooppalaisen filosofian pöyristelijät - kuten Francis Wheen kirjassaan Miten hölynpöly valloitti maailman - jättävät "kritiikin" vastaavien sitaattien "käsittämättömyyden" toteamiseen. Argumenttina tällainen liike on kuitenkin hyvin outo. Kuinka järkevää olisi esimerkiksi arvostella Wittgensteinia siitä, että seuraavat Tractatus-sitaatit ovat vaikeita tai hämäriä:

 

4.0411 Jos esimerkiksi haluaisimme ilmaista sen, minkä ilmaisemme kirjoittamalla "(x).fx", asettamalla indeksin "fx":n eteen - kirjoittamalla esimerkiksi "Yl.fx" - tämä ei riittäisi, koska emme tietäisi mitä yleistettiin. Jos taas haluaisimme osoittaa sen indeksillä "," - kirjoittamalla esimerkiksi "f(x,)" - tämäkään ei riittäisi, koska emme tuntisi yleisyysmerkinnän alaa. […]

6.02 Luku on operaation eksponentti.

6.45 Maailman näkeminen sub specie aeterni on sen näkemistä - rajattuna - kokonaisuutena. Maailman tunteminen rajatuksi kokonaisuudeksi on mystinen tunne.

 

Vastaavasti voitaisiin avata logiikan oppikirja, kvanttifysiikka koskeva artikkeli tai mielenfilosofinen argumentaatioketju sopivasta kohdasta, ottaa sitaatti siitä ja sanoa: "Mä en tajuu…"

Mitä ja mistä se kertoo että "joku" ei "tajua" annettua tekstiä?

Ajattelin kirjoittaa tähän polveilevan ja vakavan vastauksen kunnes tajusin, että senkin voi korvata sitaatilla. Barthes, Mytologioita, s. 40-41:

 

Miksi kriitikot sitten tuovat säännöllisin väliajoin julki oman avuttomuutensa taikka ymmärtämättömyytensä? Eivät ainakaan vaatimattomuudesta. […] Kaikki tämä merkitsee itse asiassa niin varmaa uskoa omaan älykkyyteen, että ymmärtämättömyyden tunnustaminen asettaa kyseenalaiseksi tekijän selkeyden eikä kriitikon oman älyn selkeyttä. Kriitikko esittää typerää saadakseen yleisön paremmin päivittelemään ja johdattaakseen sen näin suopeasti avuttomuuden rikoskumppanuudesta älykkyyden rikoskumppanuuteen.

Jos kritikoi ammatikseen ja julistaa, ettei ymmärrä eksistentialismista tai marxilaisuudesta mitään (sillä ikään kuin sattumalta juuri näitä filosofioita ei ymmärretä), silloin tekee omasta sokeudestaan tai mykkyydestään havainnon yleismaailmallisen säännön ja kieltää maailmalta marxilaisuuden tai eksistentialismin: "Minä en ymmärrä, joten te olette idiootteja."

Mutta jos todella pelkää tai halveksii jonkin teoksen filosofisia perusteita näin paljon ja vaatii näin tarmokkaasti oikeutta olla ymmärtämättä ja puhumatta niistä mitään, miksi sitten ryhtyä kriitikoksi? Ymmärtäminen ja valistaminenhan kuuluvat ammattiinne. Voitte tietysti arvioida filosofiaa vetoamalla terveeseen järkeen, mutta ikävä kyllä vaikka "terve järki" ja "tunne" eivät ymmärrä mitään filosofiasta, filosofia puolestaan ymmärtää niitä varsin hyvin. Te ette selitä filosofeja, mutta filosofit selittävät teitä.

Minulta pyydetään jatkuvasti muistiinpanoja Heikki Kanniston filosofian historian luennoilta. Nyt kun Kannisto meni eläkkeelle eikä luennoi enää, olen editoimassa muistiinpanoista jonkinlaista pakettia, joka tihkuu tänne vähitellen. Tähän mennessä koossa on 1900-luvun analyyttisen filosofian alku ja nuori Wittgenstein. Saa tarkistaa ja korjata.

Heikki Kannisto: Filosofian historian luennot